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O poder simbólico - Pierre Bourdieu

Tudo é exploração no mundo de Bourdieu e não há nada que seja mais marxista do que isso. Qual a diferença então na análise reducionista dele? É a de demonstrar como que, em meio a luta entre a classe dominante e a classe dominada, esta contribui não somente para ser explorada, mas, até mesmo, pratica uma autoexploração, aceitando os papéis sociais e encaixando, adaptando o seu ser a esses papeis de sua existência profissional, transformando-o e identificando-o com sua profissão, por exemplo.

Evidentemente, para trazer algo de “inovador” para sua análise marxista, o autor se vale de três estratégias: 1) a extensão da sua crítica, que se dá desde uma reflexão sobre o papel e o objeto da própria sociologia, passando pelos conceitos de história reificada e história incorporada, a definição do conceito de região e o papel desta na construção da identidade, a gênese da luta de classes e o conceito de espaço social, campo político, Direito, anomia e estética; 2) o questionamento crítico do próprio sociólogo-pesquisador; e 3) uma crítica ao próprio marxismo.

“O poder simbólico é, com efeito, esse poder invisível o qual só pode ser exercido com a cumplicidade daqueles que não querem saber que lhe estão sujeitos ou mesmo que o exercem”. O elemento de inconsciência também é importante na análise dele, pois, com sua análise estruturalista, elimina-se não só a vontade do indivíduo, mas também a vontade da instituição coletiva: tudo é uma questão de onde se está, qual a posição que se assume, o habitus, o campo, a região. As forças que regem o mundo não são humanas. São impessoais. “O poder está por toda parte”, para Bourdieu, é necessário saber descobri-lo onde ele se deixa ver menos. Daí a teoria dos símbolos, para Bourdieu, se dá exatamente porque o símbolo encobre o que, de fato, subjaz.

Duas tradições: de um lado, os sistemas simbólicos (arte, religião, língua) como estruturas estruturantes, subjetivas, que é a tradição neokantiana (seja na Europa, Humboldt-Cassirer (aqui, aqui e aqui), seja nos Estados Unidos, Sapir-Whorf, especificadamente na linguagem), segue nesta mesma linha Panofsky e Durkhein. Este, contudo, transforma as formas simbólicas em formas sociais para fugir tanto do apriorismo e como do empirismo. Durkhein estabelece uma sociologia das formas simbólicas não as classificando como transcendentais (elas perdem o status de universais), mas como sociais (isto é, arbitrárias, pertencentes a um grupo particular e socialmente determinadas). Do outro lado, os sistemas simbólicos como estruturas estruturadas, objetivas, que permitirão o funcionamento da análise estrutural como o instrumento metodológico para se entender a lógica específica de cada uma das formas simbólicas, todavia, não a partir de uma leitura alegórica, que transforma o mito em uma outra coisa, mas a partir de uma leitura tautegórica, que “não refere o mito a algo diferente dele mesmo” (veja que se perde a natureza transcendente do símbolo e faz-se uma leitura meramente imanente). Portanto, a tradição estruturalista (Saussure), ao contrário da neokantiana, que insisti no modus operandi das formas simbólicas, isto é, no seu aspecto positivo de instrumento do conhecimento e construção do mundo dos objetos, privilegia o modus operatum, as estruturas estruturadas, os objetos simbólicos – língua ou cultura, vs discurso ou conduta. Ex: a língua, sistema estruturado, ela é fundamentalmente tratada como condição de inteligibilidade da palavra, como intermediário estruturado que se deve construir para se explicar a relação constante entre o som e o sentido (Panofsky fará a distinção, no campo da obra de arte, entre iconologia e iconografia, que é o equivalente exato entre fonologia e fonética).

Pierre Bourdieu, falecido em 2002, é um dos autores mais requisitados na Academia das Ciências Humanas. Ele consegue analisar tanto de sociedades tribais como os cabila no Norte da África, tratando de sociedades que vivem à margem da modernização, abordando temas como aculturação, organização social e familiar, percepção do tempo e do espaço e sua maneira de ver o mundo, até sociedades modernas, aplicando e renovando os conceitos de antropologia, economia e sociologia, usando seu método homólogo de tratar o semelhante em meio às diferenças.

Apesar de todas as tentativas de renovo em Bourdieu, tentando ora se desvencilhar do neokantismo, ora do estruturalismo, buscando uma síntese entre os dois e o marxismo, mas marcando suas insuficiências também, o autor repete as mesmas velhas críticas ao capitalismo e ao cristianismo ainda que sob uma roupagem nova e uma linguagem simbólica.

Para acessar a resenha completa da obra, clique aqui. O blog "Bibliotheca de Semiótica" pretende ser um banco de resenhas para interessados e missionários que trabalham com outras culturas. Assim, é característica da "Bibliotheca" que, durante os resumos dos livros, eu faça comentários sobre as ideias do autor, concordando ou refutando, para que o leitor possa encontrar uma crítica e auxílio para a formação do seu próprio pensamento. Boa leitura!

Fédon - Platão

Além deste artigo, que irá se limitar ao tema símbolo/signo em Fédon e a fazer um resumo das principais ideias do livro, deverei escrever mais dois artigos posteriormente: 1) para o tema da semiótica em Platão em todas as obras vistas até aqui e 2) sobre um tema que me instigou na leitura de Fédon, que é um possível erro de Sócrates na sua argumentação e o que, na verdade, nos levaria a concluir que a alma não é imortal. Para este artigo, contudo, irei me limitar ao tema do símbolo/signo.

A pergunta em Fédon ainda é a mesma que instiga os outros livros resenhados até aqui: como é possível conhecer? A resposta de Sócrates se dá na construção de uma série de premissas que, uma vez aceitas, vão levando o interlocutor a avançar de uma conclusão para uma próxima premissa.

É neste contexto que surge o símbolo/signo por meio da metonímia da lira. Como já disse neste artigo aqui, o símbolo é uma palavra overloaded, por isso mesmo, em Fédon, símbolo e signo se confundem, mas sobre essa “confusão” devo tratar no próximo artigo em que apresentarei o tema da semiótica em todas as obras platônicas já resenhadas até aqui neste blog. O que para este momento interessa é a ideia apresentada por Sócrates, a partir do exemplo da lira, de que as pessoas “tomam uma coisa pela outra”: o símbolo é aquilo que está no lugar de outra coisa.

A lira (ou a roupa, ou um perfume, etc) é, para os amantes, algo que faz com que eles se lembrem de uma outra coisa. Ao ouvir uma música, não é a música o foco único e principal, mas, como um trampolim, a música funciona para lançar a mente para outra coisa, para lembrar de outra coisa, que não é a música em si, por exemplo. Neste contexto, o símbolo/signo é o que permite que o ser humano entenda o mundo e consiga conhecer as coisas. Nas palavras do próprio Sócrates, ao vermos o símbolo, nós o percebemos de uma outra maneira e não somente aquele objeto que foi captado pelos nossos sentidos.

O símbolo, portanto, causa em nós, ou melhor, no nosso pensamento lembranças de uma outra coisa. A estas lembranças Sócrates dá o nome de reminiscências. Então é no pensamento que a semiose se dá, porque o símbolo/signo desperta reminiscências, desperta um conhecimento, faz com que percebamos que já havíamos entrado em contato com aquilo, mas de uma outra maneira. Sócrates está alegando que, antes de nascermos, já havíamos entrado em contato com o Mundo das Formas (a alma já existia) e, quando nos deparamos com os símbolos/signos, somos relembrados desse conhecimento pregresso. São essas reminiscências que tornarão possíveis (re)conhecer no mundo as similaridades e as diferenças entre as coisas, podendo agrupá-las e separá-las segundo o conhecimento.

Por que reconhecemos coisas belas e feias? Por que conhecemos coisas justas e injustas? Grandes e pequenas? Altas e baixas? Porque nosso pensamento já esteve em contato com os arquétipos presentes no Mundo das Formas. Aliás, é a tese já apresentada aqui nas resenhas anteriores de Platão. Ora, também é inevitável que, ao ler Fédon, eu me lembre de outros dois artigos que fazem referência ao tema (veja só como que as tais reminiscências acabaram por lançar meu pensamento a outros artigos por meio do símbolo): “O mundo é a imagem de algo” e “O tempo é a imagem de algo”.

Parece que, até aqui, tudo concorda com o que vimos nas resenhas anteriores de Platão. Ledo engano: não apenas precisamos escrever mais um “artigo de transição” para entendermos melhor a teoria dos signos de Platão, mas, principalmente, acompanhar o pensamento de Sócrates em Fédon e comparar com as outras obras platônicas para reconhecermos um erro na lógica socrática, uma contradição, que, uma vez compreendida, nos levará à conclusão de que ele falha ao defender a imortalidade da alma.

Para acessar a resenha completa da obra, clique aqui. O blog "Bibliotheca de Semiótica" pretende ser um banco de resenhas para interessados e missionários que trabalham com outras culturas. Assim, é característica da "Bibliotheca" que, durante os resumos dos livros, eu faça comentários sobre as ideias do autor, concordando ou refutando, para que o leitor possa encontrar uma crítica e auxílio para a formação do seu próprio pensamento. Boa leitura!

Curso de Linguística Geral - Ferdinand Saussure

“Na língua só existem diferenças” – esta frase expõe o que é o Estruturalismo de Saussure. Os signos só tem valor por oposição, então as relações são mais importantes do que os signos em si com seus significados e significantes. Este pensamento é aplicado não apenas aos signos linguísticos, mas aos fonemas e às letras. A estrutura é o que importa para o estabelecimento do valor dos signos. Daí, na sequência temporal do sintagma (a frase, o texto, o discurso, a cadeia sonora da fala), os signos aparecem em relações de oposição e associação e recebem valor por seu agrupamento no sintagma, no qual há um vínculo de interdependência entre os signos e também é onde eles se condicionam reciprocamente. Esse sistema de regras que estão em jogo na língua forma a Gramática e é o que interessa como objeto de estudo para a Linguística de Saussure.

A concepção linguística de Saussure exposta no parágrafo acima influenciou todo o século passado, mas ela, de certa forma, já está representada por Hermógenes na obra platônica “Crátilo”. Hermógenes já defendia que tudo na linguagem é convenção. Não há nada que ligue as coisas aos signos e nem as palavras (impressão acústica) aos significados.

A ideia de estrutura, de sistema, após Saussure, romperá os limites da linguística do professor de Genebra e será aplicada às mais diversas ciências humanas. O que subjaz ao Estruturalismo de Saussure é a concepção de que o significado advém das relações de diferença entre os signos. É na estrutura da linguagem que o signo ganha significado – na relação sintagmática –, assim, o que se institui é que o signo não se refere a algo, mas seu significado vem pela diferença com outro signo – assim se dá a semiose.

O Estruturalismo irá excluir o objeto de referência. O mundo não é uma realidade dada, mas socialmente construída. A concepção mentalista de Saussure é imanente, o significado nasce da relação de oposição e diferença entre os signos e não porque eles se referem ao mundo. Em outras palavras, não há nada lá fora. Não há nenhuma metafísica. Nenhum significado a ser buscado e que se refira a algo. Portanto, Saussure implode com qualquer referência “lá fora” possível à verdade. Os signos não têm valores em si mesmos, mas apenas nas relações de oposição e associação que estabelecem uns com os outros.

Eu gostaria de ajudar você a dimensionar a influência que terá o Estruturalismo no século XX, lembrando que toda essa concepção foi aplicada à teologia, à hermenêutica, à sociologia, à antropologia e a tantas outras ciências humanas. O Estruturalismo aplicado às ciências humanas, como aconteceu após Saussure, tende apenas a desumanizar o indivíduo, reforçando que este não tem valor em si mesmo, mas, tão somente, seu significado é recebido das relações nas quais ele se vê inserido na massa social. O ser humano estruturalista no seio social não tem significado intrínseco: ele é apenas enquanto não-é.

Surpreendentemente, embora pareça que a aplicação da concepção de signo de Saussure às ciências humanas abrirá caminho para o relativismo, a verdade é que, para o próprio Saussure, o que ele buscava era um fundamento – embora não metafísico – para o significado. Em outras palavras, o estruturalismo de Saussure não confere ao relativismo nenhuma condescendência, apenas desloca a base do significado, colocando-a na mente do homem. O que, aliás, foi exatamente o que já fizera Descartes.

O que é o signo linguístico é uma aventura iniciada desde os gregos. A cada passo, a cada filosofia adotada, há consequências que extrapolam o universo da linguagem em si e atingem a filosofia, a hermenêutica, a teologia, etc. Daí a necessidade de se construir uma bibliotheca de referência crítica na qual possamos nos reconduzir na esfera da semiótica para compreender, satisfatoriamente, o mar de signos pelo qual transitamos diariamente e que nos permitem o milagre da comunicação com o outro.

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Quase a mesma coisa - Umberto Eco

Sou motivado por uma paixão, que é responder a mais fascinante de todas as perguntas: o que faz com que qualquer língua seja uma linguagem, qualquer que seja a língua? Mas Hjelmslev não para por aí a sua pergunta: e o que é que faz com que determinada língua permaneça idêntica a si própria através das suas mais diversas manifestações?

Evidentemente, para compreendermos o papel da semiótica numa cultura humana e na relação com a semântica, é preciso revisitar o que foi construído na história do estudo dessa ciência dos símbolos. É preciso que dominemos três conceitos que são importantíssimos na história da filosofia, que são os conceitos de forma, substância e matéria. Destes três, dois já foram abordados nos artigos platônicos anteriores, mas, cedo ou tarde, precisaremos revisitar também Aristóteles para fecharmos essa tríade de conceitos.

Enquanto ainda não nos aproximamos de Aristóteles, apresento um dos livros que mais marcaram a minha trajetória e o meu pensamento. O livro é “Quase a mesma coisa”, de Umberto Eco, que é um livro fascinante que trata de tradução.

Há uns sete, oito anos que comecei a escrever sobre a experiência da tradução. Coincide com a data em que li pela primeira vez esse livro de Umberto Eco. Escrevi, principalmente, sobre a experiência da tradução bíblica do hebraico e do grego para a nossa língua portuguesa. Em artigos sempre informais (não acadêmicos), avaliei a versão da NTLH, critiquei a ênfase equivocada num imperativo inexistente sobre o “ide” de Jesus, entre outras tantas incursões nessa seara. Mas já escrevi também sobre os textos ideológicos de nossas bíblias brasileiras, ideologicamente eclesiásticos (a Bíblia de Jerusalém, por exemplo) e políticos (a Bíblia Pastoral Católica, por exemplo). Além disso, alguns desses artigos escritos só foram compartilhados com um seleto grupo de mantenedores que tem me acompanhado nestes últimos 10 anos, pois são artigos tratando das minhas experiências específicas sobre tradução do Texto bíblico para uma língua indígena e também avaliações que tenho feito sobre a tradução que outros tem feito da Bíblia para outras línguas indígenas.

Aqui mesmo, nos artigos anteriores das resenhas que tenho feito aqui para a Bibliotheca, volta e meia, vejo-me trazendo alguns casos que tenho colhido de experiências de tradução missionária. E, por todo este tempo, pude encontrar tanto experiências sérias e reverentes, como também, infelizmente, casos escabrosos, como, por exemplo, aquela primeira versão da Bíblia da Linguagem de Hoje feita sob a tutela da Sociedade Bíblica do Brasil. Não que a situação tenha melhorado com a versão nova, mas, ao menos, não permaneceu tão escandalosa. Ainda assim, há grupos que trabalham com tradução bíblica no mundo que estão fazendo um imenso desserviço à causa do Evangelho. Grupos que, no afã de uma agenda humana que estabeleceu que todos os grupos étnicos deveriam ter a presença de um tradutor bíblico até 2025, estão dispostos a sacrificar a seriedade e responsabilidade necessárias para a qualidade final do texto bíblico.

Eu também sei que, por trás desse afã, na verdade, há também uma teologia equivocada, mas isso já seria assunto para outro artigo.

O fato é que mais do que dicionários, os tradutores precisam de enciclopédias (é o que, há muitos anos, eu aprendi com Umberto Eco)! Não podemos parar de estudar e a base deveria ser um profundo estudo das possibilidades da sua própria língua! Todavia, sabemos que só a língua não basta, pois há a cultura. Só como exemplo do que estou dizendo aqui, neste domingo, pude acompanhar uma tradução feita do português para o inglês, entretanto, nenhuma das duas pessoas envolvidas tinha essas línguas como suas línguas maternas: era uma indígena falando em português e sendo traduzida por uma brasileira que, mesmo sendo professora de inglês, ressaltou que aquela era uma 2ª língua para ela. A professora tomava esse cuidado, pois estava traduzindo a fala da indígena para um grupo de americanos. Mas, como disse, só a língua não basta, pois o caso que a indígena estava contando (em um português muito escasso) uma questão cultural desconhecida da tradutora. A dificuldade, portanto, foi enorme e o ponto central da mensagem não foi traduzido, porque não foi dito pela indígena, embora estivesse inferido. Mas inferências no discurso só são percebidas por quem possui um conhecimento da cultura do falante.

Deus não ama as "línguas", Ele ama pessoas. Deus não ama as "culturas", Ele ama pessoas. Embora o que eu acabe de afirmar pareça ser algo óbvio, a verdade é que no meio missionário cristão há certa idolatria da língua e da cultura, que tende a tornar necessário o que é dispensável na hora de traduzir a Bíblia. Graças a Deus pela sociolinguística que, como ciência, é capaz de avaliar se determinado grupo étnico realmente precisa ou não de uma tradução bíblica ou se seria melhor oferecer a esse grupo uma tradução numa língua próxima ou majoritária, para, posteriormente, o próprio grupo decidir se quer ou não uma tradução na sua própria língua.

Como sempre, além de um artigo, faço um resumo do livro em questão. Entretanto, pela imensa riqueza do “Quase a mesma coisa”, é muito provável que outros artigos surjam a partir desse livro novamente. Provável que, mais adiante, eu retorne e apresente resumos mais detalhados de determinados capítulos que interessam mais ao tema da nossa Bibliotheca. Ainda assim, posso afirmar que, mesmo que a área de tradução não lhe desperte o menor interesse, é impossível não se apaixonar pela riqueza intelectual e cultural desse livro.

Para acessar a resenha completa da obra, clique aqui. O blog "Bibliotheca de Semiótica" pretende ser um banco de resenhas para interessados e missionários que trabalham com outras culturas. Assim, é característica da "Bibliotheca" que, durante os resumos dos livros, eu faça comentários sobre as ideias do autor, concordando ou refutando, para que o leitor possa encontrar uma crítica e auxílio para a formação do seu próprio pensamento. Boa leitura!

A Nova História de Mouchette [***]

Georges Bernanos
É Realizações
112 Páginas

"Mouchette é uma menina tímida de quatorze anos que foge da escola e de uma família destruída pelo álcool, pela miséria e pela doença, assim como de uma aldeia de costumes ameaçadores. Em busca de liberdade, encontra um destino cruel que vai devorá-la entre o estupro e a mentira. Este romance de Bernanos foi adaptado para o cinema por Robert Bresson em 1967".

Timeu - Platão

Mas, afinal, o que é a imagem? A imagem é a solução platônica que garante a inteligibilidade do mundo. Se retornarmos em nossas leituras e atravessarmos de Crátilo, passando por Parmênides e O Sofista e, finalmente, aportando em O Timeu, poderemos acompanhar a solução proposta por Platão advinda a partir da própria autocrítica de sua Teoria das Ideias.

Ao lermos estas obras, podemos ver não apenas as aporias das teorias de sua época, mas, principalmente, as aporias levantadas na própria Teoria das Ideias de Platão. A mais importante das aporias está em como os dois mundos – o das Ideias (ou formas) e o sensível – são capazes de se relacionar. Sem uma resposta convincente, como haveria conhecimento do mundo? Como seria possível a inteligibilidade do mundo?

Vimos em Crátilo que as duas concepções daquela época – o convencionalismo e o naturalismo – em última instância, na verdade, tornam o mundo impossível de ser apreendido pela razão. Ao ponto de, se insistirmos nestas duas teorias, o melhor mesmo é nos debruçarmos sobre o mundo para conhecê-lo em si mesmo e não por meio das palavras. O problema, então, é que a linguagem está revelando as aporias das teorias daquele tempo.

Em Parmênides, vemos que o que está gerando as aporias não só do convencionalismo e do naturalismo, mas da própria Teoria das Ideias é o dogma de Parmênides de que “o melhor é não seguir pelo caminho do não-Ser”. Para Parmênides, o não-Ser não é, logo, tudo que não é não pode existir, não pode sequer ser julgado como falso ou impossível. O problema é que a própria linguagem ou uso que fazemos dela mostra que o não-ser está a toda hora presente. Então, Platão vê que o dogma de Parmênides precisa ser quebrado para que possamos avançar na teoria da Linguagem e garantir a possibilidade da própria Teoria das Ideias.

Uma vez destruído o antigo paradigma, em O Sofista, Platão irá aplicar o que foi discutido em Parmênides, aplicando aqueles resultados sobre a própria teoria das Ideias: o não-ser e o ser se imbricam, logo o ser é e o não-ser é. Mas como se dá isso? Para explicar essa relação, Platão irá usar a própria linguagem como modelo para o problema que a linguagem mesmo está colocando sobre a mesa: há nomes que aceitam certas combinações de letras e há outras combinações que não são aceitas, assim se dá também com o ser e o não ser, com o estático e o movimento, com o outro e o mesmo, com uno e o múltiplo. Assim o filósofo está garantido não apenas que o não-ser é, mas também uma nova definição do não-ser. Agora não mais como contrário ao ser, mas como outra coisa, como coisa diferente. Ora, se é assim, então há a possibilidade do erro, da mentira e da falsidade no discurso, porque o discurso pode não corresponder a uma imagem, mas a outra. Então, com isso, Platão também garante a existência das imagens.

Mas o que é, afinal, uma imagem? É a cópia (mundo sensível) do original (Ideia). E quem é que fará a ligação entre o mundo das cópias e o mundo das Ideias: a linguagem. A linguagem, o discurso (nome mais verbo), é quem se estabelece como um elo, porque a linguagem está nos pensamentos, na razão, no intelecto, que é o lugar que dá acesso ao mundo das Ideias e, portanto, a linguagem é uma cópia do mundo das Ideias, isto é, a linguagem é uma medida, uma proporção (não é uma cópia em todo sentido e extensão e nem mais uma “participação” como fora dito por Platão em diálogos anteriores, mas é uma cópia da essência da Ideia) e, por isso mesmo, pode estabelecer uma comparação do mundo sensível com a Ideia, juntando os dois, garantindo assim a inteligibilidade, o conhecimento humano. Assim, a linguagem, na minha interpretação, é um símbolo, um símbolo do mundo das Ideias.

E aqui, depois de tudo o que foi dito e, finalmente, chegando à conclusão da linguagem como símbolo, é preciso parar para revisitarmos o assombro inevitável diante de obras escritas às margens da plenitude dos Tempos. Reconhecer que todo o instrumental que será usado para se pensar e discutir a Santíssima Trindade e também a própria Pessoa de Jesus fora dado aqui entre os gregos, fonte para os primeiros Pais da Igreja, para Santo Agostinho, para Tomás de Aquino e tantos outros teólogos cristãos.

“Jesus é o logos”! Nunca houve e nem haverá afirmação mais contundente e assombrosa do que esta: "Jesus é o logos de Deus"! Se o discurso, se a proposição, conforme aprendemos em Platão, é uma analogia da essência da Ideia, este símbolo – Jesus é o logos – é um símbolo eterno! E nesta altura de nossas discussões, assumirmos a tese joanina de que Jesus é a linguagem, é o discurso, é a cópia, é a imagem visível do Deus invisível e mais: Jesus é o logos, palavra derivada de lego, que significa “re-unir”, “juntar”, “ligar”, “re-unir” na possível proporção duas coisas diferentes, distintas entre si, enfim, é como se Deus estivesse preparando o mundo para, por meio do mistério da encarnação, começar a reunir o cosmos novamente a Ele. Por que não ser mais ousado e afirmar abertamente: Deus, chegada a hora certa, enviou seu Filho amado (Gl 4: 4) e, quando todas as coisas lhe estiverem sujeitas, então também o mesmo Filho se sujeitará àquele que todas as coisas lhe sujeitou, para que Deus seja tudo em todos (1 Coríntios 15:28).

O Sofista - Platão

“A linguagem contra Parmênides” – este será o centro da discussão que só será resolvido na quebra de um paradigma para a aceitação de outro, isto é, O Sofista é o livro do parricídio de Platão contra seu pai intelectual, que é Parmênides, substituindo-o pela linguagem como o novo paradigma.

Assim, particularmente para a nossa Bibliotheca, é sensacional que a linguagem se apresente como aquela que insiste com o óbvio colocando-se contra as conclusões da lógica filosófica e, ao mesmo tempo, é aquela que irá fornecer a solução para as aporias que ela mesma instiga nos filósofos. Sensacional é ver o Estrangeiro e Teeteto recorrerem à gramática, mais especificadamente, às letras, que são símbolos, e ao discurso (nome mais verbo), para solucionar as grandes contradições nas quais se encontram mergulhados.

Se lermos O Sofista logo após Parmênides, duas características devem nos saltar aos olhos imediatamente: primeiro, os dois livros seguem uma mesma lógica argumentativa e, segundo, acredito que posso dizer que o problema comum que justifica os dois livros é o mesmo: a linguagem.

A lógica argumentativa é que, em Parmênides, o “Uno” e o “Múltiplo” se entrelaçam, misturam-se, imbricam-se, esta é a tese. Em O Sofista, é a vez de aplicar isso ao “Ser” e ao “Não-Ser” e mostrar que, semelhantemente, os dois se unem, os dois são possíveis, os dois não são contraditórios. E o que justifica a ambos os livros, o que motiva ambos os diálogos é a constatação – e este é o interesse para nossa Bibliotheca – que, na verdade, embora a lógica usada pelos debatedores possa muitas vezes ir numa direção, a linguagem é a grande responsável por fazê-los ter que enfrentar os fatos de que suas conclusões são insustentáveis.

Tanto no Parmênides como no O Sofista, a linguagem permite fazer o que a lógica de suas argumentações diz ser impossível. De modo mais específico, em O Sofista, é impossível falar sobre o Não-Ser, pois falar sobre ele seria trazê-lo à existência e isso é uma contradição. Assim, é a própria linguagem que força a buscar uma conclusão diferente, uma via diversa, como podemos lembrar, por exemplo, de Górgias (ver Crátilo), para quem falar do “Não-Ser” era não falar, apenas emitir sons e ruídos. Ora, nada mais “fictício” do que isso, pois é a linguagem que nos permite nomear coisas inexistentes ou dizer falsidades e tudo isso é significativo.

Duas perspectivas podem ser levadas em conta sobre as discussões em O Sofista. Primeira, tudo o que se discute não leva em conta a existência de um Legislador Moral, isto é, não há a figura de um Deus Moral, que ainda será trazido pelo Cristianismo, como referência, justificativa e fundamento para todas as coisas (ainda que, neste livro, haja o argumento do Criador que é a razão por trás de todas as coisas). Segunda, é que, como teólogos cristãos, é assombroso - e esta é a única palavra que me ocorre - é assombroso que, 4 ou 5 séculos antes de Cristo, as discussões filosóficas tenham chegado ao ponto que chegaram. Muito mais do que simplesmente desatar o nó do Ser e do Não-Ser, enfrentar o tema melindroso do Movimento e do Estático, discernir entre o Uno e o Múltiplo na natureza do Ser que é (e que não é - problema fundamental da predicação), para muito além disso, só posso aceitar que o próprio Deus já estava preparando a humanidade para a compreensão dEle mesmo, quando, em Jesus, a Plenitude da Divindade Trina e Una fosse totalmente revelada. É assombroso reconhecer que a Plenitude dos tempos (Gálatas 4:4) não foi apenas uma convergência histórica, econômica, política, mas, principalmente, a Plenitude dos tempos para a chegada de Jesus foi uma convergência filosófica e intelectual, que daria condições ao Cristianismo de revelar aos homens toda a sua assombrosa envergadura espiritual em discurso dialético sobre o Ser de Deus.

Com a próxima resenha, O Timeu, pretendo encerrar essa digressão necessária no corpus platônico quanto ao recorte que nos interessa. Acredito que estes 4 diálogos (Crátilo, Parmênides, O Sofista e O Timeu) dão uma base sobre o tema da linguagem, que é o fundamento de nossa teoria dos símbolos, e permitirá que nos debrucemos em outros livros até que, novamente, sejamos trazidos de volta aos gregos.

Parmênides - Platão

A teoria das Ideias será apresentada no contexto do Paradoxo de Zenão. Mas qual o paradoxo de Zenão? Zenão irá defender a tese de Parmênides de que “tudo é um”, pois se as coisas fossem múltiplas, elas teriam que ser semelhantes e diferentes, o que é um absurdo. As coisas não podem ser uma e ser muitas ao mesmo tempo – esta é a tese que seria para Sócrates a grande surpresa se alguém pudesse provar. Portanto, este será o grande esforço empreendido por Parmênides: surpreender Sócrates! (Veja aqui uma breve introdução às teorias dos pré-socráticos).

Sócrates entrará com a Teoria das Ideias para explicar a existência da multiplicidade das coisas. As Ideias existem por si, portanto são “um”, mas estão separadas das coisas sensíveis, que são múltiplas. A ideia defendida por Sócrates é que as coisas são semelhantes e dessemelhantes, porque cada coisa em si pode ser semelhante com uma ideia da Semelhança e, ao mesmo tempo, ser dessemelhante por participar da ideia de Dessemelhança. Veja que Sócrates não está dizendo que algo pode ser Uno e Múltiplo ao mesmo tempo, pois isso seria o que o surpreenderia. O que Sócrates está afirmando, por meio da Teoria das ideias, é que uma coisa pode ser, por exemplo, semelhante por ser semelhante à Ideia de Semelhante, mas pode ser dessemelhante por participar da Ideia de Dessemelhante. Como exemplo Sócrates pensa no corpo humano que tem o “direito” e o “esquerdo”, o “em cima” e “abaixo”, o “atrás” e a “frente”, isto é, compartilha a multiplicidade; todavia, ninguém negará que é UM corpo humano, uma unidade.

Retornamos às discussões de Crátilo, pois Zenão não considerava que um “dedo grande” poderia ser também um “dedo pequeno”. Heráclito considerava o Ser em fluxo e, como vimos na última resenha, baseado nesta ideia, Protágoras, que defendia que o homem é a medida de todas as coisas, compreendia que uma pessoa poderia dizer que uma coisa era quente e outra pessoa poderia dizer sobre essa mesma coisa que ela era fria e ambos estariam dizendo a verdade. Esta é ideia que Zenão não aceita, pois essa multiplicidade de uma mesma coisa que é e não é gera um paradoxo, uma contradição. Pois Zenão compreende que o nome de uma coisa se identifica com essa coisa. Por exemplo, “dedo grande”, a coisa e sua propriedade (grande) andam juntas, não é possível que “dedo grande” possa se referir a um dedo pequeno. É contraditório. Cada nome refere-se a um objeto. Mudou a característica do objeto, mudou o seu nome, é um outro objeto, portanto não há multiplicidade para Zenão. E Sócrates, portanto, irá apresentar a Teoria das Ideias para explicar essa nomeação aparentemente contraditória de um mesmo objeto.

O problema em Crátilo é a predicação do objeto. Não se pode predicar um mesmo objeto diferentemente. Não se pode aceitar que, como Protágoras e Hermógenes defendiam no convencionalismo, um objeto possa ser predicado “quente” por uma pessoa e predicado “frio” por outra, porque, demonstra Sócrates em Crátilo, fosse assim não haveria conhecimento possível da verdade. Mesmo no naturalismo de Górgias e de Crátilo, ainda que um nome ora espelhasse uma coisa de uma maneira e ora espelhasse o fluxo dessa mesma coisa em seu movimento, também não seria possível conhecer as coisas. Tanto o convencionalismo como o naturalismo foram, portanto, refutados por Sócrates em Crátilo.

Agora, em Parmênides, continuamos buscando uma explicação para o problema da linguagem, o problema do conhecimento, a aquisição possível da verdade. No fim de Crátilo, a conclusão socrática é que, então, devemos buscar conhecer as coisas por elas mesmas e não pelos nomes. Entretanto, como seria aceitável predicações contraditórias diante uma mesma coisa? Esta será a discussão em Parmênides.

Para Sócrates, o paradoxo de Zenão é aparente, pois eu posso me referir a mim como “um” ser humano e, ao mesmo tempo, referir-me ao meu lado direito e ao meu lado esquerdo, ao embaixo e ao em cima, atrás e à frente, etc. Assim, para Sócrates, não há estranhamento em predicações diferentes de uma mesma coisa. É como se estivéssemos observando propriedades diferentes (lado direito e esquerdo) de uma mesma coisa. Entretanto, isto que acabei de escrever é diferente de afirmar que o “Um” é Múltiplo e que o “Múltiplo” é Um. E em Parmênides, Sócrates afirmará que é isso o que causaria espanto: separar as propriedades das coisas e afirmar que elas se misturam. Para Sócrates não há essa mistura, pois a coisa se refere às Ideias, ora a uma Ideia de Semelhança, ora a uma Ideia de Dessemelhança.

Parmênides fará exatamente uma refutação ao modo de entendimento e apresentação da Teoria das Ideias e demonstrará para Sócrates que o Uno e o Múltiplo na verdade, se misturam, se entrelaçam – surpresa (esta palavra no grego é thaumastós, que é a palavra que dá origem ao espírito da filosofia)!

Para acessar a resenha completa da obra, clique aqui. O blog "Bibliotheca de Semiótica" pretende ser um banco de resenhas para interessados e missionários que trabalham com outras culturas. Assim, é característica da "Bibliotheca" que, durante os resumos dos livros, eu faça comentários sobre as ideias do autor, concordando ou refutando, para que o leitor possa encontrar uma crítica e auxílio para a formação do seu próprio pensamento. Boa leitura!

Crátilo - Platão

Há quem pense que Platão não se interessa pela questão da linguagem e que Crátilo seria uma obra menor no corpus do filósofo. Contudo, Platão está se dirigindo há duas concepções sobre a linguagem nesta obra: o convencionalismo e o naturalismo. E que, na verdade, será a partir do problema da linguagem que Platão apresentará a sua teoria das Ideias (ou Formas).

O convencionalismo pregava que não há relação alguma entre o Ser e as palavras. Estas, quando dadas às coisas, são meramente etiquetas de identificação sem qualquer vínculo com a essência das coisas. Por outro lado, o naturalismo defendia que, ao nomearmos as coisas, já estávamos dizendo o Ser delas. Assim, as palavras e o Ser das coisas estavam vinculados.

Há um contexto para que possamos compreender melhor os diálogos em Crátilo, a saber, Platão está discutindo com os filósofos pré-socráticos, de um lado Protágoras e de outro Górgias, ambos embasados em Heráclito. Este filósofo defendia duas ideias em relação ao Ser: a doutrina do fluxo de todas as coisas e a doutrina da emanação. O convencionalismo de Protágoras se baseava na doutrina do fluxo de todas as coisas, por isso seria impossível às palavras revelarem algo de uma essência das coisas. O naturalismo de Górgias se baseava na doutrina da emanação, isto é, as coisas emanam algo de sua essência que é captado pelos sentidos não estando as palavras assim totalmente desvinculadas do Ser. Todavia, o naturalismo de Górgias não era uma identificação com o Ser das coisas, mas uma captação. Por que isso é importante? Porque Górgias, embora saiba que algo do Ser é captado pelos sentidos (isto é, a nomeação das coisas não é um processo arbitrário), também concorda que o Ser está em fluxo. Daí Górgias ser o pai da Retórica. Esta é a disciplina que buscará seduzir o ouvinte não pela defesa da verdade, pois esta é inacessível uma vez que o Ser está em fluxo contínuo, mas por meio do discurso mais competente, mais provável, mais bem apresentado. Górgias dará continuidade, portanto, a essa visão mágica da linguagem que é capaz de curar o corpo e a alma dos ouvintes, segundo defendiam os pitagóricos.

Não era minha intenção já resenhar Platão ou quaisquer gregos, embora eles sejam o pontapé para toda uma teoria dos símbolos. Entretanto, após ler Wittgenstein, e apesar da sua tese de suprimir toda filosofia clássica, tanto ele como Cassirer estão montados sobre os ombros dos gregos (aceitem eles isso ou não). Mas quem não está? Wittgenstein repete a mesma ideia de Parmênides, que veio 2500 anos antes dele, na frase mais famosa e com a qual ele encerra sua obra o Tratactus...: "Sobre aquilo de que não se pode falar, deve-se calar." Compare com a frase de Parmênides no poema Da natureza: “É necessário que o dizer e pensar que é sejam; pois podem ser, enquanto nada não é: nisto te indico que reflitas”. Assim, diante de Cassirer e Wittgenstein, percebi que ambos podem ser unidos de certa maneira às tradições gregas (até porque não há nada de novo debaixo do sol). Aliás, não podemos esquecer as próprias palavras de Wittgenstein de que sua filosofia é um exercício contra o feitiço da linguagem. Cassirer à concepção pitagórica da linguagem e Wittgenstein tanto a Górgias, mas, principalmente, a Parmênides, que será apresentado como saída ao problema da linguagem em outra obra de Platão, após a conclusão de Crátilo.

Crátilo se torna especialmente importante para a Bibliotheca de Semiótica não apenas pela ligação com Cassirer e Witttgenstein, mas porque Sócrates vai tratar o nome como uma imagem (lembrando que, para os gregos, “nome” é substantivo, verbo, etc). Do mesmo modo que uma pintura é uma cópia de alguma realidade, também o nome é cópia, imagem de uma coisa em si. Todavia, veremos que é exatamente essa concepção do nome como imagem que vai falir toda a discussão travada na obra e que Platão deverá tentar resolver em Parmênides e no Sofista. Nas resenhas destas obras, desenvolverei as críticas pertinentes ao corpo filosófico platônico.

Durante a leitura de Crátilo, peguei-me, por várias vezes, lembrando-me de uma questão ligada à discussão entre Sócrates e seus dois amigos. No povo indígena com o qual eu trabalhei, havia um traço cultural que me chamava muita atenção. Os nomes dados aos filhos eram os mesmos nomes dos avós paternos e maternos. E parecia que não iriam faltar nomes, pois cada indígena no correr da sua vida recebe, ao menos, 3 nomes, sendo que são 3 nomes que a mãe dá e 3 nomes que o pai também dá. O pai não chama seu filho pelo nome da mãe e nem a mãe o chamará seu filho pelo nome dado pelo pai. Já deu para perceber que cada indígena tem, portanto, 6 nomes. Contudo, como eles acabam tendo muitos filhos, ainda assim, chega uma hora que os nomes acabam e eles começam a adotar “nomes dos brancos”.

Certa vez, perguntei ao cacique onde estava o meu aluno chamado Kamaluhe. E ele disse, para meu espanto, que não sabia quem era esse tal de Kamaluhe. Ora, o tal Kamaluhe era filho dele! O problema é que com a chegada da carteira de identidade e da escola há certa confusão nessa questão dos nomes. No caso do Kamaluhe, este era o nome dado pela mãe e, por isso, o pai não o identificou. Tudo isso pode parecer tolice ao leitor desavisado, mas vai ao encontro de pelo menos duas das teorias sobre a linguagem encontrada em Crátilo. Ora, se o Ser está em fluxo e, portanto, se mudamos com o tempo (nascimento, adolescência e vida adulta), um nome só não captaria a nossa essência naquele momento (Heráclito). E mais: para a mãe e para o pai há uma compreensão diversa do ser do filho (Protágoras).

Para resenha completa desta obra, clique aqui. O blog "Bibliotheca de Semiótica" pretende ser um banco de resenhas para interessados e missionários que trabalham com outras culturas. Assim, é característica da "Bibliotheca" que, durante os resumos dos livros, eu faça comentários sobre as ideias do autor, concordando ou refutando, para que o leitor possa encontrar uma crítica e auxílio para a formação do seu próprio pensamento. Boa leitura!

Jó - Romance de um homem simples [*****]

Joseph Roth
Cia das Letras
200 Páginas

"Numa cidadezinha russa do início do século XX vivia um judeu muito simples e religioso. Seu nome era Mendel Singer. Homem comum, modesto e temente a Deus, Mendel exercia o ofício de professor, transmitindo os ensinamentos da Bíblia às crianças. Com a mulher, Débora, teve três filhos: Jonas, Schemariah e Miriam. Mas o nascimento do quarto filho dá início a uma série de tormentos: Menuhim é uma criança doente, vitimada pela fraqueza, pela deformidade física e pela epilepsia.
A eclosão da guerra traz novos infortúnios à família Singer. Entre alistamento e deserção, os dois filhos saudáveis de Mendel e Débora tomarão decisões opostas: uma conduzirá aos campos de batalha; a outra, à emigração para a América. Auxiliado pelo filho no estrangeiro, e atormentado pelos namoros constantes da filha com os cossacos, também Mendel tomará a decisão de partir. Ao fazê-lo, porém, terá de deixar para trás o filho doente.
Com essa releitura moderna do livro bíblico de Jó publicada em 1930, Joseph Roth deu à luz aquele que, na opinião de Stefan Zweig, é o romance mais completo e duradouro produzido por toda uma renomada geração de escritores que incluía não poucos ícones da modernidade literária. Um clássico da literatura universal finalmente ao alcance do leitor brasileiro em tradução inédita do alemão".

Investigações Filosóficas - Wittgenstein (2ª parte)

“A indizível diversidade de todos os jogos de linguagem cotidianos não nos vem à consciência porque as roupas de nossa linguagem tornam tudo igual”, avisa-nos Wittgenstein. Daí “Investigações Filosóficas” (que é dividida em duas partes, veja aqui) ser uma obra que vai se debruçar nessa dissecação do emprego que fazemos de determinadas frases no dia a dia. O que realmente queremos dizer; se sabemos o que queremos dizer; se é possível o outro saber ou vivenciar o que estamos comunicando; se percebemos a dissimulação do outro; enfim, vemos uma obra que está dialogando o tempo todo com idealistas, empiristas e realistas.

Desde sua primeira obra, Tractatus logico-philosophicus, o tema central (ou a metafísica de Wittgesntein) é que o que há de mais importante é exatamente aquilo sobre o que devemos calar. E este é o centro do “Investigações Filosóficas”. E é muito interessante que aqui ele repita o argumento de Cassirer (que talvez seja mesmo um projeto da Modernidade): a rejeição de toda filosofia tradicional por entender que ela seja resultado de uma limitação da nossa linguagem. No caso de Wittgenstein, era um erro de lógica da nossa linguagem. Para Cassirer, era uma patologia da nossa linguagem. Daí vem, para Wittgenstein, que filosofia não é ciência, mas uma atividade de esclarecimento da linguagem. Contudo, no “Investigações...”, Wittgenstein dirá que esse erro da linguagem é um feitiço, atordoa-nos e nos distancia do que realmente interessa, por isso que, nesta obra, o filósofo vai tratar a filosofia como uma atividade terapêutica. O filósofo trava uma batalha contra a linguagem!

Não tenho dúvida que um autor de um livro tão difícil de ler como o Tractatus, foi fortemente influenciado pelos anos posteriores em que decidiu ser professor primário e depois jardineiro, antes de retornar à Academia. E este didatismo e linguagem “provinciana” está ali em “Investigações Filosóficas”, que foi uma obra publicada dois anos após a morte do filósofo. Todavia, quando lemos “Investigações...”, fica-se com uma sensação de temas dispersos e não ligados entre si, como se o filósofo trata-se dos assuntos à medida que surgiam na sua mente, aleatoriamente. E é exatamente isso mesmo que Wittgenstein confessa: sua dificuldade de unir o que lhe vem à mente, dar um corpo, uma sistematização à obra.

Para nossa Bibliotheca de Semiótica, o que mais nos interessa é o “princípio de uso” de Wittgenstein nesta obra resenhada. Wittgenstein dizia que não deveríamos pedir o significado das palavras, mas o seu uso: “Fora do uso, com efeito, um signo parece morto” e “A significação de uma palavra, de uma expressão é seu uso na linguagem”. Nada mais atual do que isso nas nossas discussões teológicas ou em nossos trabalhos de evangelismo: precisamos trazer as pessoas para o “jogo”, para o contexto, para a cultura bíblica e, sem dúvida alguma, para a cultura Reformada, explicando as regras do que queremos que elas entendam. E confirmando o entendimento delas a partir do uso que elas farão com nossas palavras: “justificação”, “salvação”, “predestinação”, “arrependimento”, etc. Este é um conceito importantíssimo para nossa Bibliotheca: entender que o uso que o outro faz de nossas palavras é segundo as regras de um outro jogo, portanto, precisamos trazê-los para entender, para dominar as regras do “jogo” bíblico – e isto é feito por meio de um discipulado construído sobre um trabalho de hábito e educação do nosso ouvinte. Porém, o missionário, o evangelista, o pregador e qualquer cristão que queira dar a razão da sua fé só poderão fazer isso se entenderem primeiramente as regras em que o outro se encontra. Este tipo de postura, por exemplo, irá ajudar na identificação e na solução de problemas como o sincretismo.

No campo específico da semiótica, uma das grandes contribuições de Wittgenstein é escapar ao problema da relação indissociável entre o significado e o significante ou entre a expressão e o conteúdo: “Se o senhor N. N. morreu, dizemos que morreu o portador do nome e não o significado do nome. E seria insensato falar deste modo, porque se o nome deixasse de ter um significado, não teria sentido dizer ‘o senhor N.N. morreu’”. Qual a implicação disso? Não é preciso que todos de uma comunidade concordem com o significado de uma palavra (por exemplo, “casa”) para que pudéssemos usá-la. Na verdade, a tese principal de Wittgenstein é que existem diversas gramáticas e que elas se circunscrevem nos mais diferentes aspectos de nossas vidas.

E como Wittgenstein atingiu a teologia e, principalmente, a hermenêutica? Wittgenstein destrona o “eu” como o único validador da comunicação, fugindo do solipsismo e mostrando que, antes de tudo, a interpretação e a comunicação entre falantes de uma mesma comunidade é aprender o que dizer, como, onde e quando, isto é, dominar uma língua é dominar a técnica do jogo. O significado não está no “eu” ou no intérprete, mas está na interação dessa relação, e esta interação possui regras.

Poderia ser dito muitas coisas sobre Wittgenstein, algumas não interessam ao foco dos nossos estudos como, por exemplo, seu homossexualismo, embora muito das suas lutas espirituais e a busca por pureza estejam referidas inúmeras vezes em cartas e testemunhos de amigos. Outras coisas que serão ditas sobre Wittgenstein deverão aparecer nas resenhas de outros livros. Contudo, gostaria de concluir esta resenha dizendo que Wittgenstein, no momento em que entrega o manuscrito do “Investigações...” aos editores, entrega também um prefácio ao livro em que expressava: “Eu diria: ‘Este livro foi escrito para a glória de Deus’, se hoje em dia essas palavras não parecessem tão tolas, isto é, se não fossem mal-interpretadas. Elas significam simplesmente que o livro foi escrito com a melhor das intenções e que, se não estiver sido escrito com boa vontade, mas por vaidade ou por outro motivo qualquer, seu autor gostaria de vê-lo condenado. Não está em seu poder purifica-lo das escórias, na medida em que ele próprio está longe de ser puro”.

Deixo aqui ainda uma última e fascinante frase de Wittgenstein: "Se Cristo não ressuscitou, apodreceu no túmulo como qualquer homem, Ele morreu e apodreceu. Então é um mestre como qualquer outro, e não pode mais ser de nenhuma ajuda: e estamos de novo no exílio, sozinhos. Podemos contentar-nos com a sabedoria e a especulação. Estamos, por assim dizer, no inferno, onde apenas podemos sonhar, separados do céu como por um teto. Mas, se devo ser verdadeiramente redimido, então preciso de certeza - não de sabedoria, sonhos, especulação - e essa é a certeza da fé. A fé é fé naquilo de que precisa o meu coração, a minha alma; não o meu intelecto especulativo. Porque é a minha alma, com as suas paixões, quase com a sua carne e o seu sangue, que tem de ser redimida. Talvez se possa dizer: só o amor pode crer na ressurreição. Ou então: é o amor que crê na ressurreição".

Para resenha completa da 2ª parte do livro, clique aqui. O blog "Bibliotheca de Semiótica" pretende ser um banco de resenhas para interessados e missionários que trabalham com outras culturas. Assim, é característica da "Bibliotheca" que, durante os resumos dos livros, eu faça comentários sobre as ideias do autor, concordando ou refutando, para que o leitor possa encontrar uma crítica e auxílio para a formação do seu próprio pensamento. Boa leitura!

Investigações Filosóficas - Wittgenstein (1ª parte)

Após resenhar dois livros de Cassirer (aqui, aqui e aqui), ler “Investigações filosóficas” de Wittgenstein é sair de uma compreensão de linguagem para outra totalmente oposta ou, ao menos, direcionada, concentrada, num locus diverso. A sensação é de montanha russa: com Cassirer, estamos indo para o alto, transcendendo o universo da linguagem em toda sua potência e, com Wittgenstein, caímos vertiginosamente para alguém que aponta a falência, a incapacidade da linguagem como um todo orgânico na explicação da realidade. Wittgenstein, por isso mesmo, dirige seu leitor para seu conceito-chave de “jogos”.

Sair de Cassirer e ir para Wittgenstein é sair de alguém que trabalha com todo o potencial da linguagem para alguém que trabalha toda a falência da linguagem – este é o ponto sobre o "feitiço da linguagem" do qual Wittgenstein tratará de se desvencilhar.

Por isso, Wittgenstein vai dizer: “A filosofia é uma luta contra o enfeitiçamento do nosso entendimento por meio da nossa linguagem”. Para Cassirer, a filosofia é o esforço da razão humana para entender a si mesmo: um exercício intelectual de autoconhecimento e, para a filosofia moderna, o esforço se caracteriza por identificar, entender e explicar os símbolos criados pelo homem.

Para Wittgenstein, não é a interpretação sozinha de uma palavra que determina a significação. Tanto a interpretação quanto o interpretado pairam no ar e o que os une? As regras próprias daquele jogo! Há um jogo. O jogo tem suas regras próprias. Eu não posso jogar xadrez com as regras do futebol ou do pôquer. Eu não posso ter uma interpretação alheia ao sistema.

Muitas das vezes, quando trabalho com tradução, ou melhor, avaliando a tradução feita por alguém, vinham em minha mente muitas dessas questões propostas por Wittgenstein neste livro. Por exemplo, trabalhando uma palavra como o grego “doxa” que, em versões bíblicas para o português, foi traduzida por “glória” (ARA) e em outras por “natureza” (NTLH), encontramos um caso muito bom para o qual Wittgenstein está chamando a atenção. A mera concepção de “uma palavra por outra, uma denominação por outra”, principalmente de uma língua para outra, esbarra em confusões que demonstram não compreender “as regras específicas daquele jogo de linguagem”. Desde quando a palavra “natureza” seria sinônimo de “glória” em português? E veja a confusão no c. 17 do Evangelho de João quando, por duas ou três vezes, é dito que Jesus recebeu a natureza divina por parte de Deus. Abrir mão da glória que tinha para depois recebê-la é uma coisa bem diferente de dizer que Jesus abriu mão de uma natureza divina para depois recebê-la! E pior, por exemplo, perguntando ao falante de uma língua indígena, cuja Bíblia seguiu essa escolha da NTLH na tradução para sua língua materna, o que ele entende por “natureza” dentro daquele contexto, ele me aponta para o mato, para a selva que estava do lado de fora da sala em que nos encontrávamos conversando. Mas, desde quando, a palavra “natureza”, que já não tem nada a ver com “glória”, teria a ver com natureza no sentido “natureza selvagem”, se o que estamos falando é sobre natureza humana e natureza divina?!

Assim, embora pareça que Wittgenstein parta de uma linguagem ou de exemplos muito simples e cotidianos da comunicação humana, a grande verdade é que ele reflete um fato importantíssimo que é exatamente os limites da linguagem. Quem, portanto, deve ler “Investigações Filosóficas”? Todos que se interessam pelo estudo de línguas e não apenas filósofos. “Investigações Filosóficas”, tanto pelo seu tema como pelo seu didatismo, deveria ser leitura obrigatória aos missionários transculturais e, principalmente, aos que irão trabalhar com tradução da Bíblia (que são o público para esta minha biblioteca de resenhas). É um livro que nos leva a pensar em coisas tão cotidianas da linguagem, tão óbvias, situações da comunicação que poderão parecer tão sem elegância e sem sofisticação aos mais acostumados com uma linguagem filosófica rebuscada, porém, são essas situações “provincianas” que mais deflagram nossas confusões de interpretação.

É importante salientar que há 2 Wittgenstein: o da primeira obra Tractatus Logico-Philosophicus (1921) e o Wittgenstein posterior. A presente resenha trata de uma obra que representa o “2º Wittgenstein”. A diferença entre essas duas fases e uma crítica aos pontos negativos da filosofia de Wittgenstein virão na próxima resenha, que tratará da 2ª parte do “Investigações filosóficas”.

Para resenha completa da 1ª parte do livro, clique aqui. O blog "Bibliotheca de Semiótica" pretende ser um banco de resenhas para interessados e missionários que trabalham com outras culturas. Assim, é característica da "Bibliotheca" que, durante os resumos dos livros, eu faça comentários sobre as ideias do autor, concordando ou refutando, para que o leitor possa encontrar uma crítica e auxílio para a formação do seu próprio pensamento. Boa leitura!